【三、止（し：心を止める）】
「止」には二種類ある。一には「修止（みずから止を修める）」、二には「止相応（自然と止に合致する）」。
1. 修止（みずから止を修める）： 三つの「止」の法の中で、ここではただ「制心止（心を制御して止める法）」だけを用いる。心を制御して、様々な対象へ向かう思考や思惑（縁慮）を休め、もはや「数（息を数えること）」や「随（息に従うこと）」を意識せず、その心を静寂に凝り固まらせる。これを「修止」と名付ける。
2. 止相応（自然と止に合致する）： 自然と身心が一切の痕跡なく静まり返って、深い集中状態（入定）に入るのを感じ、内面や外面のあらゆる姿や形（相貌）を見なくなる状態である。それは欲界の未到地（初期の禅定の手前）などの法のように、心がしっかりと保たれ、自然な流れのままに（任運に）動かなくなる状態である。
（「観」への移行） 実践者は、その時に直ちにこのような思いを起こす。「今、この三昧（深い集中）は確かに静寂である。しかし、真理を見極める智慧という手段（慧方便）がなければ、迷いの世界（生死）を打ち破ることはできない」。 さらにこう思う。「今、この禅定はすべて原因と条件（因縁）の働きによるものだ。五陰・十二入・十八界（人間の心身と世界を構成する要素）という法が寄り集まって存在しているだけであり、仮の姿であって真実ではない。私は今、それに気づいていない。必ず照らし出して明確に理解しなければならない」。 このように思い終えて、直ちに「止」に執着して留まることをやめ、対象を観察し分析する「観分別（かんふんべつ）」を起こすのである。
【四、観（かん：真理を観る）】
「観」にも二種類ある。一には「修観（みずから観を修める）」、二には「観相応（自然と観に合致する）」。
1. 修観（みずから観を修める）： 「観」には三種類ある。一には「慧行観（真理そのものを観察する智慧）」、二には「得解観（対象を思い描く仮想の観察）」、三には「実観（事物をありのままに観察すること）」。 今、この六妙門や十六特勝、通明観などは、すべて正しく「実観」を用いて成就するものである。そしてその後に「慧行観」を用いて、真理を観察して仏道に入るのである。
なぜか。「実」と名付けるのは、生きとし生けるものが生涯に受ける果報（心身）が、実際に地・水・火・風の四大要素と、不浄な三十六の構成物から成り立っているからである。ただ、根本的な無知（無明）に覆い隠されているため、心の目が開かず、ありのままの真実に基づいて見ることができないだけである。もし、対象を注意深く明らかに観察して心の目が開けば、真実に基づいて見ることができる。ゆえにこれを「実慧行観」と名付ける。なお、「得解観」については、後述する四諦・十二因縁・九想・背捨などの項目の中で、詳しく分類して解説する。
では、どのように「実観」を修習するのか。 実践者は、深く集中した心（定心）の中で、心の目を用いて明らかに、この身体の中にある微細な出入りの息を観察する。それはまるで空中の風を思い浮かべるようなものである。皮、筋、骨、肉など三十六の構成物は、中身のないバナナの木（芭蕉）のように実体がなく空虚である。身体の内も外も不浄であり、大いに厭い離れるべきものである。 また、集中の中で生じる喜びや楽しさなどの感覚（受）を観察すると、それらはすべて壊れゆく性質（破壊の相）を持っており、苦しみであって本当の楽しみではないと観る。 さらに、集中の中にある心の働き（心識）は、無常であり生じては滅し、一瞬（刹那）たりともとどまることがなく、執着すべき場所などないと観る。 さらに、集中の中にある善悪などのあらゆる事象（法）を観察すると、すべては原因と条件（因縁）の働きに属しており、どれも固定された不変の本性（自性）を持たないと観る。
このように観察する時、四つの誤った見方（四倒：常・楽・我・浄という錯覚）を打ち破ることができ、固定された「私（人我）」を見出すことはない。ならば、この禅定は一体どこに依存しているというのだろうか（依存する主体など存在しない）。これを「修観」と名付ける。
2. 観相応（自然と観に合致する）： このように観察する時、息の出入りがあらゆる毛穴に行き渡るのを感じ、心の目が開いて、体内の三十六の構成物や諸々の虫の住処など、内も外も不浄であることを徹底して見通す。多くの苦しみに責め立てられ、一瞬一瞬に変化し続け、あらゆる物事には全く固定された本性がないのだと悟り、心に悲しみと喜びが生じ、もはや何かに依存し寄りかかる（依倚する）ことがなくなる。四念処（身・受・心・法の四つの観察）を獲得して、四つの根本的な錯覚（四顛倒）を打ち破る。これを「観相応」と名付ける。
（「還」への移行） 観察による理解（観解）がすでに起こったものの、心がまだ観察の対象（観境）に結びつき、物事を分析して細かく分解し（分別破析）、知覚や思考がとめどなく流動している状態は、まだ真実の道ではない。その時、実践者は「観」を手放して、次の「還（げん：元に還る）」を修めるべきである。
『釋禪波羅蜜次第法門』 現代語訳（六妙門：還の段階）
【五、還（げん：元に還る）】
「還」にもまた二種類ある。一には「修習還（みずから還を修め習う）」、二には「還相応（自然と還に合致する）」。
1. 修習還（みずから還を修め習う）： すでに「観（対象を観察する働き）」が自分の心から生じることは理解している。しかし、もし対象（境）を細かく分析することばかりに従っていれば、本来の根本の源泉に立ち返ることはできない。 まさに「返観（逆に自らの心を観察し返すこと）」をすべきである。つまり、「この観察する心は、一体どこから生じるのか？」と問うのである。もともとあった「観察する心（観心）」から生じたとするのか、それとも「観察しない心（非観心）」から生じたとするのか。
もし「観察する心」から生じたとするならば、以前からすでに観察が存在していたことになる。しかし、現実はそうではない。なぜか。前の「数・随・止」という三つの法の中には、まだ観察する働きが存在していなかったからである。
では、もし「観察しない心」から生じたとするならば、その「観察しない心」が滅して（消え去って）生じたとするのか、それとも滅せずに（留まったまま）生じたとするのか。 もし滅せずに生じたとするならば、「観察しない心」と「観察する心」の二つの心が同時に並んで存在することになってしまう（これは道理に合わない）。 もしそれがすでに滅して消え去った法（滅法）であるならば、すでに過去に過ぎ去ってしまったものが、現在のものを生み出すことはできない。 もし「滅することと滅しないことの両方」から生じたと言ったり、「滅するのでもなく滅しないのでもない」状態から生じたと言ったとしても、いずれも論理的に成り立たない。
まさに知るべきである。「観察する心」は、根本からして自ら生じるようなもの（実体）ではない。生じたものではないからこそ「有（存在する）」ではない。有ではないからこそ、すなわち「空（くう）」なのである。 空であるならば「観察する心」はない。「観察する心」がないのであれば、どうして「観察される対象（観境）」など存在するだろうか。（主観が空であれば、客観もまた空である）。 このように、対象（境）と観察する智慧（智）の双方を忘れ去り、根本の源へ還ることの要点、これを「修還」と名付ける。
2. 還相応（自然と還に合致する）： 心の智慧が開発され、力を入れずとも、自然な流れのままに自らよく事物を分析・解体し、根本に返り、源に還る状態である。これを「還相応」と名付ける。
（「浄」への移行） すでに自然と「還」に合致し終えたならば、実践者はまさに知るべきである。 もし、「対象（境）」と「智慧（智）」を離れて、「対象も智慧もない状態（無境智）」に帰着しようと欲するならば、それはまだ対象と智慧という枠組みの縛りから離れられていない。なぜなら、心が「有る」か「無い」かという二つの極端（二辺）に従ってしまっているからである。 その時、実践者はまさにこの「還」の働きをも捨てて、心を次の「浄道（清らかな道）」に安住させるべきである。
【リードアーキテクトへのフィードバック】 この文章の核心は、「対象を観察している自分」という最後の足場（主体）すらも、論理の力で徹底的に解体していく点にあります。何かの状態を「有る」とも「無い」とも決めつけず、すべての執着を手放していくこのプロセスは、一切の矛盾を含まない完璧な論理展開となっています。
『釋禪波羅蜜次第法門』 現代語訳（六妙門：浄の段階と総括）
【六、浄（じょう：清らかになる）】
「浄」にもまた二種類ある。一には「修浄（みずから浄を修める）」、二には「浄相応（自然と浄に合致する）」。
1. 修浄（みずから浄を修める）： 物質的な要素（色）が本来清らかであることを知るため、誤った思い込みや分別（妄想分別）を起こさない。感覚（受）、表象（想）、意志（行）、認識（識）という他の心の要素についても全く同様である。誤った思い込みの汚れを休め、事物を分別する汚れを休め、「私」というものに執着する汚れを休める。これを「修浄」と名付ける。 要点を挙げて言うならば、もし心が「本来清らかである（心本浄）」というありのままの姿のようになれば、名付けて「修浄」とする。また、（そこには）「修行する主体（能修）」も「修行される対象（所修）」もなく、さらには「清らかである（浄）」や「清らかでない（不浄）」という対立した概念すらも存在しない。これを「修浄」と名付ける。
2. 浄相応（自然と浄に合致する）： この修習を行う時、開け放たれるように心と智慧が一つに合致する。一切の妨げがない手段（無碍の方便）によって、自然な流れのままに正しい深い集中（三昧正受）が開かれ発現し、心は何かに依存し寄りかかることがなくなる。
この結果としての「証浄（浄を証明し得ること）」にも二種類ある。 一には「相似証（そうじしょう）」。これは五方便（悟りに至る手前の準備段階）における、本物に似た（相似の）煩悩のない智慧（無漏慧）が発現することである。 二には「真実証（しんじつしょう）」。これは苦法忍（四諦の真理を初めて明確に受け入れる段階）から第九無碍道（煩悩を完全に断ち切る究極の段階）などに至る、三乗（声聞・縁覚・菩薩）の真実の煩悩のない智慧が発現することである。三界（欲界・色界・無色界）のすべての汚れが尽き果てるため、「証浄」と名付ける。
【総括：六妙門と摩訶衍（大乗）】
（観・還・浄と三つの「空」の対応） また次に、「私という実体はないこと（衆生空）」を観察するゆえに名付けて「観」とする。「事物そのものにも実体はないこと（実法空）」を観察するゆえに名付けて「還」とする。「すべての存在が等しく空であること（平等空）」を観察するゆえに名付けて「浄」とする。
（観・還・浄と三つの「三昧」の対応） また次に、「実体がないと観る集中（空三昧）」と合致するゆえに名付けて「観」とする。「特徴や姿がないと観る集中（無相三昧）」と合致するゆえに名付けて「還」とする。「目的や願い求めを持たない集中（無作三昧）」と合致するゆえに名付けて「浄」とする。
（観・還・浄と観察の方向性の対応） また次に、すべての外に向かう観察（外観）を名付けて「観」とし、すべての内に向かう観察（内観）を名付けて「還」とし、すべての「内でもなく外でもない観察（非内外観）」を名付けて「浄」とする。ゆえに先尼梵志（せんにぼんじ：異教の修行者であったが後に仏教に帰依した人物）はこう言った。「内観ではないからこそこの智慧を得た、外観ではないからこそこの智慧を得た、また観察がないわけでもないからこそこの智慧を得たのだ」と。
（観・還・浄と三観の対応） また次に、菩薩が「仮の存在から空の真理へと入っていく観察（従仮入空観）」のゆえに名付けて「観」とする。「空の真理から再び仮の現実世界へと入っていく観察（従空出仮観）」のゆえに名付けて「還」とする。「空と仮が対立せず、一つの心の中に同時に成立しているという観察（空仮一心観）」のゆえに名付けて「浄」とする。
もしこのように修めることができるならば、まさに知るべきである。この六妙門とは、すなわち「摩訶衍（まかえん：大乗、偉大なる教え）」そのものであると。
また次に、過去・現在・未来のすべての仏たちが仏道に入る初めには、まずこの六妙門を根本とするのである。釈尊が初めて菩提樹の下に至った時、直ちに内面において呼吸の法（安般）を深く思考された。一に数、二に随、三に止、四に観、五に還、六に浄である。そして「三・四（の段階）に自由に留まり、十二（の段階）を成就した」。これによって一切の教え（法門）を証明し、悪魔を降伏させて悟りを開かれたのである。
まさに知るべきである。菩薩が巧みにこの六妙門に入るならば、直ちにすべての仏の教えを完全に備えることができるからである。ゆえに六妙門とは、すなわち菩薩の摩訶衍（大乗の道）そのものである。
今は、さらに他のこと（次の法門など）を論じたいと欲しているため、（六妙門については）要点のみを説き、すべてを網羅して語り尽くしてはいないのである。
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